劉幸義 Shing-I LIU

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言論自由、誹謗與言論免責權

言論自由、誹謗與言論免責權 台北大學法學系 劉幸義 教授兼副校長 載於:自由十講,台北 2005,第 279-302 頁。 ○、前言 一、自由與理性 二、自由與寬容 三、誹謗之法律責任 四、議會之言論免責權 五、自由與多元社會 ○、前言   自由一詞,例如言論自由,對當今生活在台灣的年輕一輩,似乎為理所當然。如果我們回顧歷史,許許多多的自由事實上並非從天而降,更非掌權者的「恩賜」。以鄭南榕為例,當年辦《自由時代週刊》,目的是為了爭取「百分之百」的言論自由。雜誌的發行一路坎坷,因轉載江南的《蔣經國傳》,多次公開蔣經國的病情,揭發軍方一些內幕,打破蔣家神話權威,壓制軍人干政氣焰,因此一再被查禁和停刊。1989年元月,鄭南榕因為「台灣共和國新憲法案」,被以涉嫌叛亂起訴,他誓言「國民黨只能抓到我的屍體,不能抓到我的人。」同年一月二十七日,鄭南榕開始自囚於雜誌社內,四月七日於雜誌社內自焚。其一生在台灣的政治黑暗期渡過,最後以其生命為台灣歷史寫下悲壯的一頁,影響深遠。綜觀今目的台灣,相當諷刺的是,當年政治的加害人以及外圍份子,包括部分媒體在內,在喪失政權後,卻利用言論自由,在政治及媒體上製造紛亂,成為台灣社會的重大亂源之一。   知識與經驗具有密切的關聯性,有些事物在沒有經驗的背景下,難以有所感受與反應。法律暨社會哲學國際學會 (the International Association for Philosophy of Law and Social Philosophy) 於 1991 年在德國哥廷根 (Göttingen) 舉辦第十五屆世界會議,我提出的論文為「論不法安定性的難題」(Die Problematik der Unrechts-sicherheit)。關於國家統治權被濫用,作為維護一人或一黨之私利的工具,在討論時德國年輕的一代比較沒有明顯的反應,甚至有一人懷疑其「不法安定性」可能性,但經歷希特勒統治時期的年長教授就身同感受,對不法統治的可能性與災難,與我的想法一致,也對德國年輕人回答一些不法統治的問題。在台灣的言論自由也有類似的情形,年輕人覺得言論自由是理所當然,對沒有深切感受蔣氏父子在台灣極權統治經驗的人,很難體會到不自由下的生活狀態。 一、自由與理性   1948 年世界人權宣言第一條明示:「人皆生而自由;在尊嚴及權利上均各平等。人各賦有理性良知,誠應和睦相處,情同手足。」一般而言,自由 (freedom, liberty; Freiheit) 是指不受外物壓迫或限制的狀態,同時連帶著某種內在的自決能力。根據所排拒的不同壓力可區分為 1. 物理的自由 (physical freedom; physische Freiheit) 或行動自由(Handlungsfrieheit)。 2. 倫理自由 (moral freedom; moralische Freiheit)。 3. 心理自由 (psychological freedom; psychologische Freiheit)。在規範意義上所稱的自由,主要是指個體隨自己意志行動,不受拘束。   自由權是指,謂一個人從可供選擇的行為過程或目標中,不受他人、權威限制地作出選擇的權利,係一種受憲法保障的基本權利。自由(與生命、財產、追求幸福並列)被認為是一種不可轉讓的自然權利。古希臘、羅馬時代的斯多亞學派 (stoic; Stoa) 主要代表人物之一 Epiktet (西元 50 - 120) 主張,我們生而自由,「自然」在我們心中種下互愛的種子,使我們彼此成為伙伴。它在我們內心灌入正義與平等的觀念。[01]   在十七、十八世紀,啟蒙運動與自然法思想,對歐洲思想有深刻的影響。自由主義(liberalism; Liberalismus) 主張並致力從國家或其他社會團體中求取最大的個人自由,並且認為國家的唯一任務在於:藉立法、司法與警察維護公共安全與秩序,並且抵抗外國武力攻擊,以確保個人人格的發展。[02] 一直到今天,現代法治國家隨著權利意識的提高與擴張,其具體內容包涵眾多的個別項目,例如人身自由、行動自由、遷徙自由、宗教自由、信仰自由、結社自由、集會自由、思想自由、良知自由、意志自由、表現自由、表現意見、表達自由、言論自由、語言自由、講學自由、著作自由、出版自由、新聞自由、秘密通訊、契約自由、遺囑自由、婚姻自由、職業自由、營業自由、投票自由…等等。這些自由有的是憲法位階的,也有的是屬於一般法律位階的,都受到法治國家保障。   接下來的問題是,個體的自由是否無限的?若屬有限,則其界限何在?此問題涉及個體相互之間、個體與群體之間的關係。長久以來普遍認為,人的本性屬有限的、合精神和肉體的、理性的、社會性的存在,當然人的自由不能漫無限制。所有上述這些自由都有一些限制,以避免濫用造成危害社會和破壞社會所應保護之價值。早在中古世紀 Thomas von Aquin (1225 - 1274) 認為法律是為了公益而設,因為法律是人類行為的準則,其目標是趨於「幸福」,因而法律的直接目標是「公益」(common good)。基於公益的觀點,反對個人無限度的自由。[03] 霍布士 (Thomas Hobbes, 1588 - 1679) 認為在自然狀態中,各人只顧自己的生存。由於每人都有無限度的自由,為了求得生存,維護安全,可以任意運用自己的力量為所欲為。這種生活情形,乃是孤苦、貧困、危險的,人們處在「人人交戰」的狀態 (bellum omnium contra omnes) 中,根本沒有所謂的是非、公正與不公正的概念,也沒有所有權制度。任何人只要能拿到什麼,且不被別人搶奪,這個東西就屬於他的。這種自然狀態的見解,形成他特有的法律、國家觀。人類除了求生存的本能外,還有理性,理性本身即已明示何者應為,以克服人類的不合群性。[04]   在一個現代化的國家,一方面保障自由,另一方面也強調理性。在一般哲學意義上,理性用來指謂人的區別、認同和聯繫事物的能力。理性本身要求人按良心服從道德律,而不是由於外力壓迫;且應以保持人格尊嚴的方式積極參與基於自然的社會秩序。在中世紀哲學中,理性 (ratio) 通常有別於理智 (intellectus)。例如 Thomas von Aquin 早已有 intellectus(理智)與 ratio(理性)之分:前者直接洞見本質認識及知識原理,因此與精神的直觀(geistige Schau) 相近;後者則是人類所特有的抽象及推理的思想官能 (von Prinzipien zu Folgerungen ) 。換言之,理性指較高的整合思想活動,把人們引向實踐活動,達到關於世界的常識看法,並且先於人類理智的發展或活動而存在。而理智則是指抽象、比較及區別活動,構建理論、推測、抽象、推論、沈思的基礎。此一區分至今仍為人沿用:理智指較高的思想活動,它導向知識與行動的聯繫及統一,理性則指抽象、比較及分析這一類思想活動。[05]   文藝復興時期,托馬秀斯 (Christian Thomasius, 1655 - 1728) 反對神的啟示是法律的來源,反對法律應依屬於神學之說。他認為,法律必須脫離形而上學及神學,應以人的理性為本。他在「理性論」(Vernunftlehre) 一書中,特別強調理性應當用來為促進人的幸福。[06] 孟德斯鳩 (Montesquieu, 1689 - 1755) 怎則主張制定法應當建立在人類理性的需求上。[07] Samuel von Pufendorf (1632 - 1694) 認為,人的理性本身是正確的,只要認真的去探討,就可以清楚地認清事物的真象。他深信理性的力量,並決心在法學中建立理性的基礎及權威。[08] 另外,康德 (Immanuel Kant, 1724 - 1804) 區分人為「本質人」(homo noumenon) 與「現象人」(homo phainomenon)。在倫理自律方面,當他談到人的自律時,所指的人絕非是個別主體、「現象人」、「自然體系內的人」、「物理的(屬於動物類的)感官生物」,具有偶然性、情緒性及錯誤可能性。他在此所指的是一般的理性主體、「本質人」,亦即「獨立於物理規則之外的人格」,「僅依人性」,作為一個「擁有內在自由的生物」、「道德人格」、「純立法理性」的人。其理由是,唯有理性能自律,故能設立標準與決定。[09]   在探討理性與規範(或法律)時,經常提及「理論理性」(theoretical rationality; theoretische Vernunft) 與「實踐理性」(practical rationality; praktische Vernunft)。一般而言,理論理性應用於信念,實踐理性則應用於行為。亞里士多德 (Aristotles, 西元前 384 - 322 年) 所稱的理論理性,是指追求事物知識,所進行推理或思維活動;康德則是指構建諸如科學知識之類的理智知識的理性。至於實踐理性,是推理、思考我們要或不要做何事,並且由此產生一個決意。亞里士多德認為實踐理性是一種機能,我們可藉以察覺到,可利用達到一定目標的最有效、最適當工具,以及在現實活動中何以運用這些工具。在康德的意義,實踐理性係 (1)創建道德行為知識的理性(也是宗教感情和直覺的源泉);(2)對意志自由提供給我們的可能性進行反思的理性。[10] 在一定程度或方面,對某些哲學家而言,實踐理性等同於「工具的理性」(instrumental rationality) 。在「工具主義」(instrumentalism) 下的觀點,理性的行為僅僅意味著以最大化效益來達成目的的行為。然而不可忽略的是,實現某一目的也許會與實現其他目的相衝突,因此認為理性的行為能夠成為達成目的的最佳選擇。在探討法學上的正義概念與言論自由問題時,經驗會應用到實踐理性。 二、自由與寬容   西文的寬容一字由拉丁文 tolerare 而來,意即容忍。一個人雖然認為別人在哲學及道德方面的某些信念是錯誤的或成問題的,即能加以容忍,並且不企圖剝奪別人合法地表達自己信念的可能性,這就是寬容的態度。寬容既不是贊成所容忍的信念,也不是對真與善採取無所謂的態度 (Gleichgültigkeit) ,也不是無差異論 (Indifferentismus),更未必以不可知論 (Agnostizismus) 為基礎。[11] 有關規範對話 (normativer Diskurs) 方面,它通常並非只有一個「正確的」(richtige) 結論,而是有一堆「可容忍的 (tolerabel)」,甚或「可接受的」結論。由此可知,所必須處理的是實質的、方法上的困難。 任何人雖仍堅持自己的看法,但會以寬容及理解去面對與他持不同意見的人。[12] 1. 寬容的基礎──自由與犯錯   現代社會所強調的寬容,一方面基於人的自由,另一方面基於人人都會錯誤的毫無疑問的事實。在基督教的西方國家中,寬容理念主要是在宗教自由的問題上引發討論,此種情形一直到現在仍然繼續存在,法律上所涉及且被一再討論的是憲法上的宗教信仰自由問題(台灣憲法第十三條:「人民有信仰宗教之自由。」、德國憲法第四條的信仰及宗教自由)。現代自由國家對宗教信仰的表達也具體地以法律加以保護,例如刑法第二四六條第一項公然侮辱宗教處所罪:「對於壇廟、寺觀、教堂、墳墓或公眾紀念處所,公然侮辱者,處六個月以下有期徒刑、拘役或三百元以下罰金。」第二項妨害祭禮罪:「妨害喪、葬、祭禮、說教、禮拜者,亦同。」在現代法治國家,不只宗教信仰的表達自由受保障,其他思想的表達自由、言論自由也是同樣受到法律保障。   與寬容直接密切關聯的問題,就是真理、自由與平等之間的關係問題。人既有自由,所以關於什麼是真是假、是善是惡這類問題上,應該以一己的見解替自己作判斷。具決定性的問題是:是否為了自由的緣故,錯誤的思想、見解能與真理擁有相同的權利?過去的答案乃至於現在大多數的答案仍然是採取否定的。我們可以理解,凡是相信自己擁有完全的且絕對真理的人,例如天主教教會過去及現在都是如此,無法對他們所認為的錯誤加以承納接受。他們頂多是對他人的錯誤加以容忍、寬容、忍受。[13] 這點在言論自由上,亦應有類似的適用。   相當重要的是,認為他人的見解是錯誤的,對此種不同見解的寬容,並非意謂錯誤者享有權利去觸犯錯誤,而是,即使一個犯錯誤的人或被別人所認為是錯誤的人,也有自己思想的權利。人本來並無權利為了錯誤而堅持錯誤;但他有權利堅持經由他自己的思考而獲得的信念。在這種情況下,我們必須尊重別人的錯誤,因為,若非如此則即無法保護上述權利。言論自由的觀念與制度,特別能彰顯此一思想。即使是錯誤的,或被大多數人認為是錯誤的見解,也有相同的發表權利。至於見解是否正確?是否為真理?此一實質內涵的問題,唯有透過溝通、論證,由個人決定取捨。 2. 寬容與相對論   相對論 (relativism; Relativismus) 是寬容與民主政治的基礎,我們對於相對論的理會與採用,固然要防止「絕對的相對論」,但不能單純以負面地來評估,而必須在法律領域內有限制地納入相對論。[14] 我們知道,絕對論 (absolutism; Absolutismus) 的基本主張係 (1) 認為真理(價值、實在)是客觀真實的、最終的和永恆的。(2) 認為對於實在只有一種不變的、正確的客觀解釋。(3) 在法學與政治理論方面要求毫無疑義地效忠統治者和統治階級的主張。至於相對論不以對象為真理尺度,而是以其他事物(例如認識主體的組織、文化的特殊條件、經濟與社會情況、階級意識等)為真理尺度。詳言之,價值相對論認為,價值因社會、因人不同而有所不同,價值為其所在不同社會的個別性所決定,價值並不普遍適用於所有時代或所有地區,價值之正確或不正確僅僅相對於它們是否與公共規範或公共認知相一致。問題是,是否可能以人權與一般法律原則,對相對論做有意義的限定。這些能夠作為拘束法律判斷(包括立法與司法)的定點嗎?   人們大多必須長期經驗後,才能體會出相對論並不是一件要去克服的事,而是要以睿智與節度予以實踐的事。有些人缺乏相對性的寬容,也就是缺乏以理性來處理不確定性、無解的困境以及生活風險的能力。在這個世界,很難想像每一件事情都是毫無條件的、絕對的。同樣地,相對論也不能被視為絕對的,不能被曲解成為無差別論 (Indifferentismus),更不能面對許多決定可能性而難以作出決定,因而成為玩弄事物的處事態度。相對論與堅定的確信是完全相容的,然而此確信必須伴隨一見解:除了自己的確信之外,可能尚有其他的確信也是具有等值的 (gleichwertig) 。主張絕對論者僅容許自己見解,因而基於自己的觀點,可以明確、堅決地摒棄他人的不同見解。但作為一個相對論者,面對反對者的主張,要作一個有責任意識的相對論者是遠比絕對論者困難的多。[15] 三、誹謗之法律責任   言論自由固然為現代法治國家所保障的基本自由(憲法第十一條),但誹謗 (defamation; Verleumdung) 或其他侵害他人名譽、人格的行為,並不能以「言論自由」作為護身符。濫用權利的人,法律不但不會予以保障,在必要範圍內會科以法律責任。戒嚴時期的台灣,外在有法令及情治機關箝制言論自由,司法機關的工具性質,使「依法審判」,轉化為「依法禁止或限制言論自由」。媒體從業人員內心難免有一個「小警總」來自我設限,不能充分發揮新聞自由的功能。   2000 年政權輪替後,再加上政治意識型態,更使媒體成為脫韁野馬,成為「新聞製造業」,被稱為當今的社會亂源之一。政治人物透過媒體,或媒體人利用媒體,捕風捉影,毀損他人名譽。我們知道,名譽指人格主體在社會中所受的一切評價,屬於人格法益。關於名譽之保護,現行刑法於第二十七章設有「妨害名譽罪」之規定;其中涉及誹謗罪者,主要是第三一○條及第三一一條。凡是意圖散布於眾,而指摘或傳述足以毀損他人名譽之事者,成立誹謗罪(第三一○條第一項)至於散布文字、圖畫犯誹謗罪,則會加重處罰(第三一○條第二項)。與媒體相關者,主要是第三一○條第二項的「圖文誹謗罪」,此項比第一項的「語言誹謗罪」處罰重,因為若以文字或圖畫而加指摘或傳述,則足以毀損他人名譽之事,流傳顯較單純以口頭方式為廣,故將此等行為方法做為加重構成要件之依據。[16]   如果我們只由刑法第三一○條第一項、第二項觀察,會發現言論自由有可能會受到過度的限縮,處罰範圍過於廣大。因此,另外又規定排除違法事由:「對於所誹謗之事,能證明其為真實者,不罰。但涉及私德而與公共利益無關者,不在此限。」(第三一○條第三項)依此規定,指摘傳述與公共利益有關而無涉私德之事,且能證明其為真實之表意人,仍舊享有憲法所保障之言論自由,其行為因不具違法性,因而不會成立誹謗罪。就此條整體觀察,行為人所誹謗之事必須為虛偽,或雖為真實,但卻涉及被害人之私德,而與公益無關者,才會成立誹謗罪。   再者,法治國家所保障的表現意見自由,除了言論、講學、著作、出版自由之外,也包括傳播自由、討論自由與評論自由等。同時公務員在特定的場合有作職務報告的義務,為了避免同一行為履行法律義務卻又成立誹謗罪。基於上述不同的理由,立法者再設排除違法事由:「以善意發表言論,而有左列情形之一者,不罰:一、因自衛、自辯或保護合法利益者。二、公務員因職務而報告者。三、對於可受公評之事,而為適當之評論者。四、對於中央及地方之會議或法院或公眾集會之記事,而為適當之載述者。」(第三一一條)其中與媒體最有關聯者為第三款、第四款。由這些規定均為兩種法益不能兼顧時,立法者以言論自由為優先價值的情形。 四、議會之言論免責權 [17]   近年來的國會亂象之一為立法委員在國會殿堂的言行,形成此種現象的原因之一為言論免責權(indemnity; Indemnität),也就是媒體一般用語所稱的「保護傘」。在保障言論自由與名譽之間,有時候會出現不能兩全其美的情形,議會言論免責權就是其中一個事例。自從後國民黨統治時期,中央與地方議會出現較激烈的抗爭,議員在議會中的言行是否會構成犯罪並受刑事追訴,一直成為眾說紛紜的課題。在現行制度中,議會的特權有二,其一為限制追訴權,其二為言論表決免責權。依照我國現行制度,議會享有言論免責權,規定在憲法第三十二、七十三、一○一條。雖然國民大會已經「凍結」,監察院已成為「準司法」機關,由這三條條文我們得知,國會議員在會議時的言論,對會外不負責任。   言論表決免責權是指,議員行使職務的行為具有免責性,不負法律責任。與限制追訴權不同,言論表決免責權是指議員職務行為的免責性。議員在會內所發表的言論與表決,對外不負責,是指永久性的排除刑事、民事與行政法上的違反秩序責任。會內包括院會與委員會二者在內,但並非只要在議會大樓建築物內的言論都享有免責權,因為所要保護的只是議員開會時的職務行為;而且僅限於在議會內的言論與表決,開會以外的言論與其他行為,例如毀損、傷害等,仍然要負法律責任。   言論表決免責權所涉及的法律領域,主要是在刑法方面,但其理由係源於刑法以外的原因,也就是要保護議會的言論自由。在利益衡量上,民意代表無阻礙地行使職權比貫徹刑法還重要。上述的限制追訴權可由議會放棄,言論表決免責權則不同,不但議員個人不能放棄,議會也不得放棄。議員在會內的言論,於任期屆滿後,也不需負責。此外,言論表決免責權係個人的排除刑罰事由,排除特定行為(僅限言論與表決)依其相關構成要件的可罰性。它屬於不法與罪責之外的另一層面問題。不具議員身分而共同參與議員行為的人,例如議會助理、職員或警衛,其行為仍然會構成犯罪,仍負共犯的責任。   反觀最近五、六年來的立法院,有許許多多的事件顯示出國會議員的素質與濫用言論免責權的亂象。當國會議員的言論免責權變相為傳播流言、製造社會混亂的保護傘時,就應該檢討此一制度在我國適用是否適當。尤其是政治「秀場」愈來愈離譜,只要敢秀,就有媒體推波助瀾,如此一來,使問政品質、社會風氣愈來愈敗壞。例如在野黨立委指總統鬧緋聞,新聞媒體也加入「論戰」,又衍生出對副總統的誹謗訴訟。   關於議員在會議時侮辱、誹謗他人的行為是否不負刑事責任,各國規定不盡相同西德憲法第四十六條第一項中,把誹謗排除在免責權之外,至於一般性侮辱仍然免責。瑞士對於侮辱行為,則參、眾兩院各依其議事規則(分別為第五十九條與第四十八條),主席得停止議員發言,有異議則不經討論,直接由議會表決。就保障議會功能以及此類事件發生的背景原因觀察,應由議會內部秩序規則處理比較適當。或許我們也應該開始考慮德國的立法方式,把誹謗行為排除在言論免責權之外。我們相信,未來修法把誹謗行為排除在言論免責權之外,應該可以減緩一些政壇惡風,也可減少媒體隨之起哄的機會。   在此應該提及的是,我國分中央與地方政府,與之相對應的則有國會與地方議會。就性質而言,國會與地方議會並無不同,二者均是權力分立原理下的制度,議會有制衡功能以及形成民意、政治意思功能。對地方議會的保障,在地方自治法規依憲法對國會保障情形明確規定議員免責權與限制追訴權制定公布之前,應先變更大法官會議六九釋一六五號解釋,以資補救。 五、自由與多元社會   多元論 (Pluralism; Pluralismus) 為一種探討世界的哲學觀點,強調多樣性而非單一性,多重性而非統一性,差異性而非同一性。多元論源自拉丁文 pluralis;哲學上的是在古希臘討論「一、多」問題 (the problem of the one and the many) 而產生的。[18] 發展迄今,與多元論相對的概念有一元論 (monism; Monismus) 、二元論 (dualism; Dualismus) 。多元論信念的特徵為: (1) 存在著不只一種和兩種以上的基本實在。 (2) 宇宙間存在著許多分離的、不可還原的和獨立的事物層面。 (3) 宇宙在形式上基本是不確定的:它沒有任何基本的和諧的統一體或連續統一體,也沒有任何基本的合理的和一致的秩序。[19]   多元的寬容 (Ambiguitätstoleranz) 是指,關於感情及認知方面,對於社會多種不同價值的容忍能力。現代人經常要面對處理不確定性、不明確性、風險,亦即承受多元的狀態-「既是且是」-多元的寬容,不過電腦的世界卻是一種擇一的世界。形式邏輯主要是以「正確-錯誤」的程式為基礎,電腦也是如此。一種「中間」、「既是且是」的狀態,對電腦而言,是完全陌生的。[20] 事實上,人的世界,尤其是思想、價值的世界,並不是一種擇一的世界。對習慣於二擇一思考的人而言,多元的寬容完全不符合他們的世界觀。   台灣因許多民主前輩歷經幾十年的奮鬥與犧牲,已脫離獨裁、專制的統治,由嚴重侵害人權下的極度安定國家(「不法的安定性」),成為另一種極端狀態──既自由又混亂的不安定。當前如果我們希望未來的台灣是一個自由、開放且安定的社會,除了民主政治、法治國家的實質內涵仍須補充與強化外,一些前提要件或原則例如相對論、多元論、寬容…等也是不可或缺的。如果一個社會充斥絕對論觀念,又無寬容胸襟,我們難以想像如何能有充分的言論自由、新聞自由。侵害他人權利的言論或新聞報導,並非沒有法律責任。在保護名譽與言論自由二難之間,應有調整的空間,例如未來可考慮將誹謗罪除罪化,使誹謗行為成為民事不法行為,而改由被害人請求民事侵權行為之損害賠償;在議會也不再是不需責任的行為,而歸屬議會自律的懲戒事項。 [01] 參見 Lloyd, D., The Idea of Law. London 1976, pp.77f.。劉鴻蔭,西洋法律思想史,台北 1970,第 35 頁。 [02] 關於啟蒙運動時期的自由主義,參見 Marcic, Rene: Geschichte der Rechtsphilosophie. Freiburg i.B. 1971, S.293f. [03] 劉鴻蔭,註 [01] 第 67 頁以下。 [04] Vgl. H.J. Störig, Kleine Weltgeschichte der Philosophie. 12. Aufl., Stuttgart 1981, S.304; W. Euchner, Naturrecht und Politik bei John Locke. Frankfurt a.M. 1979, S.167; L. Strauss, Naturrecht und Geschichte. Frankfurt a.M. 1977, S.261; Verdross, A., Abendländische Rechtsphilosophie. 2. Aufl., Wien 1963, S.115. [05] 見 W. Brugger, Philosophisches Wörterbuch. 17. Aufl., Freiburg 1985, S.433-435. 另參見 Meiner Verlag, Wöterbuch der philosophischen Begriffe. Hamburg 1998 [06] 參見 劉幸義,走出神學邁向理性論自然法學說──托馬秀斯的法律思想,載於:月 旦法學雜誌 83(2002 年 04 月),第 248-253 頁。 [07] Montesquieu 主張制定法應當建立在人類理性的需求上,參見 H. Hoffmann, Einführung in die Rechts- und Staatsphilosophie. Darmstadt 2000, S.89. [08] 參見 劉幸義,人道與人類尊嚴──歐洲啟蒙時代刑法哲學之反思,載於:刑事思潮 之奔騰──韓忠謨教授紀念論文集,台北 2000.06.,第 13-29 頁。Verdross 註 [04], S.129ff. [09] 見 Immanuel Kant, Metaphysik der Sitten. Hamburg 1966, S.30,45,163,262f. Kritik der praktischen Vernunft. Hamburg 1974, S.51,101ff.,151. 參見 Arthur Kaufmann, Rechtsphilosophie, 2. erarbeitete und stark erweiterte Auflage, München 1997, S.199f. [10] M. Müller/A. Halder (Hrsg.), Kleines Philosophisches Wörterbuch. 5.Aufl., Freiburg 1976, S.293; J. Mittelstraß (Hrsg.), Enzyklopädie. Philosophie und Wissenschaftstheorie, Bd. 4., Mannheim 1996, S.522-524. [11] Arthur Kaufmann, Beiträge zur juristischen Hermeneutik sowie weitere rechtsphilosophische Abhandlungen, Köln, Berlin, Bonn, München 1984, S.209. [12] Arthur Kaufmann, Rechtsphilosophie, 2. überarbeitete und stark erweiterte Auflage. München 1997, S. VIII,252. [13] Kaufmann 註 [12], S.328f. [14] vgl. Kaufmann 註 [12], S.181. [15] Kaufmann 註 [12], S.181,299; Arthur Kaufmann, Das Schuldprinzip. 2. Aufl., Heidelberg 1976, S.83; Arthur Kaufmann, Rechtsphilosophie im Wandel. 2. Aufl., Köln 1984, S.26,65. [16] 參見 林山田,刑法各罪論(上),增訂二版,台北 1999,第 234 頁以下。 [17] 關於限制國會言論免責權之時事評論,可參考 劉幸義,媒體、民代不應傳播謠言, 捏造事實,台灣時報,2000.12.06.;誹謗羅生門,尚待社會各方共同努力減少,自立 晚報,2000.12.03.;應該限制國會言論免責權,處罰誹謗行為,自立晚報,2000.11. 19.;全民譴責唯恐台灣不亂的立委、政客、文丑──修法限制言論免責權範圍,處罰惡意誹謗,台灣時報,2000.11.16.;立法院不可以保護傘,阻障打擊黑金,台灣時報,2000.08.29.。 [18] 參見 鄔昆如,哲學概論,2 版,台北 1988, 第 253 頁以下。 [19] 彼特.A.安杰利斯 (Peter A. Angeles) 著,段德智、尹大貽、金常政 譯,哲學辭典 (The Harper Collins Dictionary of Philosophy),初版,台北 1999,第 336 頁。 [20] Vgl. Kaufmann 註 [12], S.301.
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